This site uses cookies.
Some of these cookies are essential to the operation of the site,
while others help to improve your experience by providing insights into how the site is being used.
For more information, please see the ProZ.com privacy policy.
This person has a SecurePRO™ card. Because this person is not a ProZ.com Plus subscriber, to view his or her SecurePRO™ card you must be a ProZ.com Business member or Plus subscriber.
Affiliations
This person is not affiliated with any business or Blue Board record at ProZ.com.
English to Spanish: Steps to an Ecology of Life General field: Social Sciences Detailed field: Anthropology
Source text - English Chapter One
Culture, nature, environment
Steps to an ecology of life
For a social anthropologist whose ethnographic interests lie in the northern circumpolar regions, I should like to begin with an observation drawn from my own field experience of mustering reindeer in Finnish Lapland. When pursuing reindeer, there often comes a critical point when a particular animal becomes immediately aware of your presence. It then does a strange thing. Instead of running away it stands stock still, turns its head and stares you squarely in the face. Biologists have explained this behaviour as an adaptation to predation by wolves. When the reindeer stops, the pursuing wolf stops too, both of them getting their breath back for the final, decisive phase of the episode when the deer turns to flight and the wolf rushes to overtake it. Since it is the deer that takes the initiative in breaking the stalemate, it has a slight head start, and indeed a healthy adult deer can generally outrun a wolf (Mech 1970: 200-3). But the deer's tactic, that gives it such an advantage against wolves, renders it peculiarly vulnerable when encountering human hunters equipped with projectile weapons or even firearms. When the animal turns to face the hunter, it provides the latter with a perfect opportunity to take aim and shoot. For wolves deer are easy to find, since they travel with the herd, but hard to kill; for humans, to the contrary, deer may be hard to find, but once you have established contact, they are rather easy to kill (lngold 1980: 53, 67). Now the Cree people, native hunters of north eastern Canada, have a different explanation for why reindeer - or caribou as they are called in North America - are so easy to kill. They say that the animal offers itself up, quite intentionally and in a spirit of goodwill or even love towards the hunter. The bodily substance of the caribou is not taken, it is received. And it is at the moment of encounter, when the animal stands its ground and looks the hunter in the eye, that the offering is made. As with many other hunting people around the world, the Cree draw a parallel between the pursuit of animals and the seduction of young women, and liken killing to sexual intercourse. In this light, killing appears not as a termination of life but as an act that is critical to its regeneration.
SCIENCE ANO INDIGENOUS KNOWLEDGE
Here, then, we have two accounts - one coming from biological science, the other from indigenous people - of what happens when humans encounter reindeer or caribou. My initial question is: how are we to understand the relation between them? Wild life biologists are liable to react to native stories about animals presenting themselves of their own accord with a mixture of cynicism and incredulity. The cynical view would be that such stories provide a very handy way of dodging the ethical issues surrounding hunting and killing that cause such anxiety for many people in Western societies. For hunters, it is most convenient to be able to transfer responsibility for the death of animals onto the animals themselves. What the Western scientist finds hard to believe is that anybody should be taken in by patently fanciful excuses of this kind. The fact of the matter surely, is that caribou are being tracked down and killed. Could any intelligent person seriously think that animals actually offer themselves to hunters as recounted in the stories of the Cree? Are the folk who tell these stories mad, lost in a fog of irrational superstition, talking in allegories, or simply having us on? Whatever the answer may be, science insists that stories are stories, and as such have no purchase on what really goes on in the natural world. Anthropologists are inclined to take a rather different approach. On being told that the success of hunting depends upon the bestowal of favour by animals, the anthropologist's first concern is not to judge the truth of the proposition but to understand what it means, given the context in which it is advanced. Thus it can readily be shown that the idea of animals offering themselves to hunters, however bizarre it might seem from the viewpoint of Western science, makes perfectly good sense if we start from the assumption (as the Cree evidently do) that the entire world - and not just the world of human persons – is saturated with powers of agency and intentionality. In Cree cosmology, the anthropologist concludes, relations with animals are modelled on those that obtain within the human community, such that hunting is conceived as a moment in an ongoing interpersonal dialogue (Tanner 1979: 137-8, see Gudeman 1986: 148-9, and Chapter Three, pp.48-52). This is not to say that the biological explanation of the stand-off between hunter and caribou at the point of encounter, as part of an innate response mechanism designed to combat predation by wolves, is without interest. For anthropologists, however, explaining the behaviour of caribou is none of their business. Their concern is rather to show how hunters' direct experience of encounters with animals is given form and meaning within those received patterns of interconnected images and propositions that, in anthropological parlance, go by the name of 'culture'.
Though from what I have just said, the perspectives of the wildlife biologist and the cultural anthropologist might seem incompatible, they are nevertheless perfectly complementary, and indeed disclose a common, albeit practically unattainable, point of observation. Whereas the biologist aims to study organic nature 'as it really is', the anthropologist studies the diverse ways in which the constituents of the natural world figure in the imagined, or so-called 'cognised' worlds of cultural subjects. There are any number of ways of marking this distinction, but of these the most notorious, at least in anthropological literature, is that between so-called 'etic' and 'emic' accounts. Derived from the contrast in linguistics between phonetics and phonemics, the former purports to offer a wholly neutral, value-free description of the physical world, while the latter spells out the specific cultural meanings that people place upon it.
There are two points I want to make about this distinction. First, to suggest that human beings inhabit discursive worlds of culturally constructed significance is to imply that they have already taken a step out of the world of nature within which the lives of all other creatures are confined. The Cree hunter, it is supposed, narrates and interprets his experiences of encounters with animals in terms of a system of cosmological beliefs, the caribou does not. But, secondly, to perceive this system as a cosmology requires that we observers take a further step, this time out of the worlds of culture in which the lives of all other humans are said to be confined. What the anthropologist calls a cosmology is, for the people themselves, a lifeworld. Only from a point of observation beyond culture is it possible to regard the Cree understanding of the relation between hunters and caribou as but one possible construction, or 'modelling', of an independently given reality. But by the very same token, only from such a vantage point is it possible to apprehend the given reality for what it is, independently of any kind of cultural bias.
It should now be clear why natural science and cultural anthropology converge on a common vertex. The anthropological claim of perceptual relativism - that people from different cultural backgrounds perceive reality in different ways since they process the same data of experience in terms of alternative frameworks of belief or representational schemata does not undermine but actually reinforces the claim of natural science to deliver an authoritative account of how nature really works. Both claims are founded upon a double disengagement of the observer from the world. The first sets up a division between humanity and nature; the second establishes a division, within humanity, between 'native' or 'indigenous' people, who live in cultures, and enlightened Westerners, who do not. Both claims, too, are underwritten by a commitment that lies at the heart of Western thought and science, to the extent of being its defining feature. This is the commitment to the ascendancy of abstract or universal reason. If it is by the capacity to reason that humanity, in this Western discourse, is distinguished from nature, then it is by the fullest development of this capacity that modern science distinguishes itself from the knowledge practices of people in 'other cultures' whose thought is supposed to remain somewhat bound by the constraints and conventions of tradition. In effect, the sovereign perspective of abstract reason is a product of the compounding of two dichotomies: between humanity and nature, and between modernity and tradition. The result is not unlike that produced by perspective painting, in which a scene is depicted from a point of view which itself is given independently of that of the spectator who contemplates the finished work. Likewise abstract reason can treat, as objects of contemplation, diverse worldviews, each of which is a specific construction of an external reality (Figure 1.1). The anthropologist, surveying the tapestry of human cultural variation, is like the visitor to the art gallery - a 'viewer of views'. Perhaps it is no accident that both perspective painting and anthropology are products of the same trajectory of Western thought (lngold 1993a: 223--4).
Translation - Spanish Capítulo uno
Cultura, naturaleza, medioambiente
Los pasos que se deben seguir para alcanzar una ecología de vida
Como soy un antropólogo social cuyos intereses etnográficos se hallan en las regiones circumpolares septentrionales, me gustaría comenzar con una observación obtenida de mi propia experiencia en terreno al arrear renos en la Laponia finlandesa. Cuando se persigue renos, por lo general, se llega a un punto crítico en el cual un animal particular se percata repentinamente de tu presencia. Entonces hace algo extraño, en lugar de escapar se queda completamente quieto, da vuelta su cabeza y te mira directamente a la cara. Los biólogos han explicado este comportamiento como una adaptación a la depredación de parte de los lobos. Cuando el reno se detiene, el lobo que lo persigue también lo hace y ambos recuperan su aliento para fase final y decisiva del episodio en que el reno escapa y el lobo corre a alcanzarlo. Como que es el reno quien toma la iniciativa de romper la tregua, tiene una pequeña ventaja y, por lo general, un reno adulto puede rebasar a un lobo (Mech 1970: 200-3). Sin embargo, la táctica del reno, la cual le da tanta ventaja frente a un lobo, lo vuelve particularmente vulnerable cuando se encuentra con cazadores humanos equipados con armas de proyectiles o incluso de fuego. Cuando el animal gira la cabeza para mirar al cazador, le provee a este último la oportunidad perfecta para apuntar y disparar. Para los lobos, los renos son fáciles de encontrar, ya que viajan con la manada, pero son difíciles de matar; para los humanos, es lo contrario, los renos pueden ser difíciles de encontrar, pero, una vez que has hecho contacto, son bastante fáciles de matar (lngold 1980: 53, 67). No obstante, el pueblo denominado cree, cazadores nativos del este de Canadá, tiene una explicación distinta sobre por qué los renos —o caribú como se les llama en América del Norte— son tan fáciles de matar. Dicen que el animal se ofrece a sí mismo, de forma bastante intencional y con un espíritu de buena voluntad o incluso amor al cazador. La sustancia corporal del caribú no se toma, se recibe. Es en el momento del encuentro, cuando el animal mantiene su postura y mira al cazador a los ojos, que se realiza la ofrenda. Al igual que con muchos otros pueblos cazadores alrededor del mundo, los crees hacen un paralelo entre la persecución de animales y la seducción de las mujeres jóvenes, y asemejan el acto de matar al coito. Bajo esta perspectiva, matar no se entiende como la terminación de una vida sino que un acto que es crítico para su regeneración.
LA CIENCIA Y EL CONOCIMIENTO INDÍGENA
Entonces, tenemos aquí dos relatos —uno proveniente de la ciencia biológica y el otro proveniente de un pueblo indígena— acerca de qué ocurre cuando un humano se encuentra con un reno o caribú. Mi pregunta inicial es: ¿cómo entender la relación entre ambos? Los biólogos de vida salvaje suelen reaccionar con una mezcla de incredulidad y cinismo ante las historias de animales salvajes que se presentan a sí mismos por voluntad propia. La visión cínica sería que estas historias proveen una forma muy conveniente de evitar las cuestiones éticas que rodean la cacería y matanza que producen tanta ansiedad en varias personas en las sociedades occidentales. Es muy conveniente para los cazadores poder transferir la responsabilidad de la muerte a los mismos animales. Lo que al científico occidental le cuesta concebir es que alguien pueda creerse este tipo de excusas tan claramente antojadizas. El hecho, de seguro, es que los caribúes son rastreados y asesinados. ¿Podría una persona inteligente realmente pensar que los animales se ofrecen a sí mismos a los cazadores como se relata en las historias de los crees? ¿Acaso la gente que cuenta estas historias está loca? ¿Perdida en una niebla de superstición irracional? ¿Hablan en forma alegórica? ¿O simplemente nos están tomando el pelo? Sea cual sea la respuesta, la ciencia insiste en que las historias son historias y que como tales no tienen ninguna influencia sobre lo que ocurre realmente en el mundo natural. Los antropólogos tienden a adoptar un enfoque un poco distinto. Al ser informados de que el éxito de la cacería depende del otorgamiento de un favor de parte de los animales, la primera prioridad del antropólogo no es juzgar la veracidad de la proposición, sino que entender que significa, dado el contexto en que se realiza. Por ende, se puede demostrar que la idea de que los animales se ofrezcan a sí mismos a los cazadores, independiente de cuán extraño pueda parecer desde el punto de vista de la ciencia occidental, tiene mucho sentido si comenzamos con la suposición (como los crees claramente lo hacen) de que todo el mundo —y no solo el mundo de las personas humanas— está saturado de poderes de agentividad e intencionalidad. El antropólogo concluye que en la cosmología cree las relaciones con animales se modelan en aquellas obtenidas en la comunidad humana, de tal forma que la caza se concibe como un momento en un diálogo interpersonal (Tanner 1979: 137-8, ver Gudeman 1986: 148-9, y el capítulo tres pp.48-52). Esto no quiere decir que la explicación biológica para la parálisis que ocurre cuando el cazador y el caribú se encuentran, como parte de un mecanismo de respuesta innato diseñado para combatir la depredación de los lobos, no sea de ningún interés. Sin embargo, no es de la incumbencia de los antropólogos explicar el comportamiento del caribú. Su preocupación yace en demostrar cómo, dentro esos patrones recibidos de imágenes interconectadas y proposiciones que el lenguaje antropológico denomina cultura, se le da forma y significado a la experiencia directa que tienen los cazadores en sus encuentros con animales.
Aunque por lo que acabo de decir, las perspectivas del biólogo de fauna silvestre y del antropólogo cultural puedan parecer incompatibles, son, sin embargo, perfectamente complementarias y, de hecho, revelan un punto de observación, si bien prácticamente inalcanzable, común. Mientras que el propósito del biólogo es estudiar la naturaleza orgánica como realmente es, el antropólogo estudia las diversas maneras en las que los sujetos que constituyen el mundo natural figuran en el mundo imaginado o, en los así llamados, mundos percibidos de los sujetos culturales. Hay un sinnúmero de maneras de establecer esta distinción, pero una de las más notorias es, al menos en la literatura antropológica, en los así llamados relatos etic y emic. Derivados del contraste lingüístico entre la fonética y la fonémica, la primera propone una descripción completamente neutral sin juicios de valor acerca del mundo físico, mientras que la última describe los significados culturales específicos que las personan le imponen.
Me realizar dos observaciones acerca de esta distinción. La primera, es que sugerir que los seres humanos habitamos mundos discursivos de significado culturalmente construido es implicar que ya hemos dado un paso fuera del mundo natural, dentro del cual se encuentran confinadas las vidas de todas las demás criaturas. El cazador cree, se supone, narra e interpreta sus experiencias de encuentros con animales según un sistema de creencias cosmológicas, el caribú no lo hace, pero, en segundo lugar, percibir este sistema como una cosmología requiere que nosotros, como observadores, demos un paso más allá, esta vez fuera de los mundos de la cultura, en los cuales se dice que las vidas de todos los demás seres humanos se encuentran confinadas. Lo que los antropólogos llaman una cosmología es, para los propios pueblos indígenas, un lebenswelt. Solo desde un punto de observación ubicado afuera de la cultura es posible apreciar el entendimiento cree de las relaciones entre cazadores y caribúes como un tipo posible de construcción, o modelaje, de una realidad dada de forma independiente. Pero del mismo modo, solo desde dicho punto de observación privilegiado es posible comprender la realidad misma por como es, independiente de cualquier sesgo cultural.
Ahora debería estar claro porque las ciencias naturales y la antropología cultural convergen en un mismo punto. El postulado antropológico del relativismo perceptual, de que las personas de contextos culturales distintos perciben la realidad de formas distintas ya que procesan los mismos datos de experiencia según marcos de creencias o esquemas figurativos distintos no socava, sino que de hecho refuerza el postulado de las ciencias naturales de poder entregar un relato autoritativo sobre cómo realmente funciona la naturaleza. Ambos postulados se basan en una doble desconexión del observador con el mundo: el postulado de la ciencia, establece una división entre la humanidad y la naturaleza; el postulado de la antropología, establece una división dentro de la humanidad, entre los nativos o pueblos indígenas, que viven en culturas y los occidentales iluminados, quienes no lo hacen. Ambos postulados se encuentran basados en el compromiso que se haya en el corazón de pensamiento y ciencia occidental, al punto de ser su característica definitoria, es el compromiso con la ascensión de la razón abstracta o universal. Si es en su capacidad para razonar que, en el discurso occidental, la humanidad se distingue de la naturaleza, es entonces a través del desarrollo más alto de esta capacidad que la ciencia moderna se distingue a si misma de las prácticas de conocimientos de la gente en otras culturas cuyo pensamiento, se supone, aún se halla atado, hasta cierto punto, por las limitaciones y convenciones de la tradición. En efecto, la perspectiva soberana de la razón abstracta es el producto de la combinación de dos dicotomías: la dicotomía de la humanidad y la naturaleza; y la dicotomía entre la modernidad y la tradición. El resultado es algo similar a lo que ocurre con la pintura en perspectiva, en el que una escena es representada desde un punto de vista que se nos entrega de forma independiente del espectador que contempla el trabajo terminado. De la misma forma, la razón abstracta puede tratar diversas cosmovisiones como objetos de contemplación, cada una de las cuales es una construcción específica de una realidad externa (imagen 1.1). El antropólogo, al inspeccionar al tapiz de la variación cultural humana, es como el visitante a la galería de arte, un observador de puntos de vista. Quizás no es ninguna coincidencia que tanto la pintura de perspectiva como la antropología son productos de la misma trayectoria de pensamiento occidental (lngold 1993a: 223-4).
More
Less
Translation education
Bachelor's degree - Universidad Chileno-Británica de Cultura
Experience
Years of experience: 10. Registered at ProZ.com: Jan 2018.
Born in Chile to a British-German family, I grew up speaking both English and Spanish at home. Studied to become a professional translator because I had been doing for people I knew for free. My broad education and profound interest in academic subjects makes me particularly good in translating these texts, and a talent for legal texts has made me a specialist in this field as well.
Currently living in Sweden, working also as a part-time English and Spanish teacher.
Keywords: Spanish, English, Law, Literature, Revision, History
Expertise